Nadzieje pokładane w odnowionej metodzie porównawczej podziela spora dziś grupa badaczy różnych mitologii indoeuropejskich, odnoszących swoje wyniki regionalne do innych krajów i epok za pomocą Dumézilowego zestawu pytań. W tej grupie nie mogło zabraknąć slavistów, choć nadal nie jest ich wielu. Są to: językoznawca czeski Václav Machek, który już przed czterdziestu laty pokusił się o porównanie mitologii słowiańskiej z indoirańską, następnie badacz amerykański rosyjskiego pochodzenia Roman Jakobson, który nigdy nie tracił ze swojego bardzo szerokiego pola obserwacji słowiańskich świadectw językowych w dziedzinie religii, wreszcie dwi współpracujących ze sobą językoznawców radzieckich, Wiaczesław W. Iwanow i Władkimir N. Toporow. Wstęp ne próby Machka i Jakobsona podejmowane były w dobie pierwszych studiów Dumézila, Toporow i Iwanow natomiast rozporządzali już doświadczeniem z kilku dziesiątków lat jego pracy i jego naśladowców. Poszli też najbliżej śladów Dumézilowych, podczas gdy Jakobson opuszcza je nieraz na rzecz własnych koncepcji.

Toporow przyjął w 1961 roku tożsamość typologiczną różnorakich systemów mitologicznych znanych wśród ludów indoeuropejskich. Spróbował znaleźć sposób kontroli hipotez etymologicznych dotyczących nazw bóstw słowiańskich, mianowicie przez ich konfrontacje z modelem Dumézila.

Jako przedmiot weryfikacji tą metodą wybrał nazwę bóstwa Wołosa-Welesa, znaną przede wszystkim ze źródeł ruskich: Velesъ lub Volosъ bogъ. Rdzenie *veles- i *vels- zestawił z wyrazami *volstъ i *voldyka (por. polskie włość i włodyka, rosyjskie volostъ i vladyka, a także polskie własny, właściciel), wnioskując stąd o wartości znaczeniowej rdzenia jako określnika "mienia należącego do organizacji społecznej". Tak rozumiejąc tę nazwę i poszukując miejsca dla Welesa-Wołosa w układzie Dumézila, uznał to bóstwo za przynależne do układu trójfunkcyjnego w dziedzinie trzeciej, gospodarczej.

Podobnie postąpił z dwiema innymi nazwami bogów słowiańskich i otrzymał następujące zestawienie porównawcze sześciu systemów mitologicznych opracowanych dotąd w nauce w myśl założeń Dumézila. Zachowujemy zapis imion według tego autora.

Strona porównawcza wymaga komentarza. Sprowadza się on dla naszych potrzeb do objaśnienia, że umbryjskie nazwy triady bóstw zachowały się tylko w celowniku liczby pojedynczej, a nie jest znany ich mianownik, oraz że w świetle badań celtologicznych na miejsce Teutatesa wpisać by należało raczej nie znane z nazwy celtyckiej bliźnięta, dobrze poświadczone w galijskiej rzeźbie sakralnej. Nadto zauważyć należy, że dalszy postęp prac komparatystycznych śladem Dumézila przyniósł zróżnicowanie funkcji pierwszej; między innymi w systemie germańskim sprawują ją Tyr i Odyn, pierwszy w aspekcie prawnym, drugi - magicznym. Analogicznie zaproponowano dla Bałtów: Dievas i Velinas.

Widzimy, że pierwszą funkcję przypisał on w panteonie słowiańskiemu Stribogowi. Etymologia tej nazwy mitologicznej, wysunięta przez M. Veya (1958), skłoniła Toporowa do takiej własnie atrybucji. Według tego wywodu naswa Stribog miałaby pochodzić z przypuszczalnej postaci *ptri-bhagos, a to przez przejście *ptri ze *stri, analogicznie do przekształcenia terminu pokrewieństwa używanego do dziś w języku polskim i na oznaczenie "brat ojca": stryj z *pstryj, a to z *patruyos znanego w łacinie jako patruus ("stryj"). Interes tej hipotezy leży w drugiej części wyrazu Stribog, mianowicie w bog ("bóg"), który zastąpił w językach słowiańskich, podobnie jak *bhaga u Irańczyków, termin indoeuropejski *diēus na oznaczenie "boga świetlistego nieba". Stąd tylko krok do zrównania: Stribog = *pater diēus, tenże co Dyaus pitā wedyjski, Zeus, patèr grecki i Iupiter rzymski.

Oddając co należne pomysłowości obu językoznawców, trudno będzie, jak to jeszcze zobaczymy, utrzymać Striboga w tej pozycji, i to z paru powodów, pośród których nieostatni to ten, że błyskotliwa etymologia Veya może być zastąpiona inną, lepszą w sensie większej jej zgodności z okruchami wiadomości o kompetencjach tego bóstwa, któremu daleko do miejsca boga zwierzchniego.

Funkcja druga, wojskowa, przypadła w tablicy Toporowa bóstwu znacznie lepiej znanemu od Striboga, mianowicie Perunowi. Istotnie, właściwości wojenne Peruna znajdują echo w najstarszych źródłach ruskich, które każą drużynie książęcej kląć się na Peruna. W toku dalszych wywodów postaramy się pokazać, że obok tych działań Perunkowych były jeszcze inne i ważniejsze jegofunkcje, określające jego istotną, szerszą i przodującą rolę w mitologii słowiańskiej.

W funkcji trzeciej, gwarancji dobrobytu i płodności, dostrzegamy Welesa-Wołosa ze znanego nam już dowodzenia. I ta etymologia ("włość, mienie społeczne") nie ma wyłączności, choć najdawniejsza kronika ruska nazywa Welesa "bóstwem bydła". Można - jak zobaczymy zebrawszy wszystko, co wiemy o Welesie - jego nazwę, jej kontekst literacki i folklorystyczny rozumieć inaczej, a przez to gdzie indziej szukać miejsca dla niego w systemie mitologicznym Słowian.

Zasługą Toporowa pozostanie pierwsze porównanie zasobu bóstw słowiańskich z modelem indoeuropejskim, pierwsza próba rozwikłania chaosu, w którym one się poruszały. Nie sposób jednak na tę próbę się zgodzić. Zarzutem najłatwiejszym jest ta sama uwaga krytyczna, którą można by poczynić wobec innych prób wypełnienia tablicy trzech funkcji imionami bóstw. Próby te z trudem bronią się przed zarzutem dowolności w wyborze tej, a nie innej postaci ze skarbca mitologii. W hipotezie Toporowa zaskakuje, że pozostawił na boku bóstwa słowiańskie tak wybitne jak Swaroga, Dażboga lub Mokoszę, o których wiemy co najmniej tyle, jeśli nie więcej, co o Stribogu i Welesie. Użyto tu zresztą wzorca dumézilowskiego w uproszczonej postaci, nie uwzględniając ani podwójnego oblicza władzy zwierzchniej, ani możliwości przekraczania przez niektóre bóstwa granic jednej tylko funkcji, ani też istnienia w innych mitologiach indoeuropejskich gromady bóstw pomocniczych. Na przykład gdy umiejscowienie Welesa w trzeciej kolumnie funkcji budzi niemałe wątpliwości, grupa złożona z bliźniaków i towarzyszącej im postaci kobiecej zachęca do pytania, czy nie pozostawiła swych śladów kultowych również wśród słowian. Wreszcie, postulat kontroli etymologii przez jej wpisywanie do modelu trójfunkcyjnego został spełniony - w dyskusyjny sposób - tylko przy Welesie, nie wykonany przy Perunie, nie poparty zaś jakimkolwiek argumentem przy Stribogu.

Należy przy końcu tej krytyki uznać, że materiału słowiańskiego, podobnie zresztą jak celtyckiego, nie dzieli się łatwo i w całości między szuflady systemu trzech funkcji. We wszystkich rubrykach układu domaga się zastosowania wskazówka, którą sam autor systemu poczynił z racji komplikacji zachodzących w trzeciej funkcji panteonu rzymskiego: występuje tam rozbicie na liczne dzielnice i płynnych granicach. Trzeba też ponownie ostrzec, że część słowiańskiego zasobu wierzeń może nie należeć do sukcesji indoeuropejskiej, pochodząc - jak to spróbujemy jeszcze pokazać - także z innych inspiracji religijnych.

Zamiast więc rozgrywać sprawę w sztywnych przedziałach przyjętego z góry systemu, godzi się postawić ją inaczej. Trzeba każdą kartę w tej grze rozpatrzeć z osobna, rozpoznać typologię jej wizerunku w kontekście mitologicznym, rozłożyć wszystkie karty i przystąpić następnie do ich uporządkowania, które ostatecznie w dziedzinie mitologii wyższej przyniesie wynik niezbyt daleki od trójfunkcjonalności, ale z omówieniem przybliżającym - jak się wydaje - wielostronną rzeczywistość wierzeń słowiańskich.

Zanim przystąpimy do przemierzania materiału, jaki mamy do dyspozycji, niezbędne wydaje się przypomnienie ram historycznychtych społeczeństw słowiańskich, które podtrzymywały przez wiele wieków swoją wizję religijną świata, przypomnienie ich życia wewnętrznego i niektórych szczególnie dla naszego głównego tematu ważnych stosunków z sąsiadami.