Przed sześćdziesięciu prawie laty Vatroslav Jagić, chorwacki współtwórca fundamentów slawistyki historycznej i językoznawczej, był gotów oddać całe piśmiennictwo naukowe w sprawie mitologii słowiańskiej w zamian za kilka nowych i pewnych tekstów źródłowych na tenże temat.

Od tego czasu nie odkryto nieznanych przekazów pisanych. Wzrosła natomiast nasz znajomość słowiańskiego folkloru religijnego. Dzięki archeologom przybyły nowe świadectwa wykopaliskowe urządzeń przestrzennych i budowlanych oraz sztuki przedstawieniowej w służbie kultów uprawianych przez Słowian.

Nie bylibyśmy zresztą skłonni tak łatwo, jak to czynił Jagić, odrzucać wkładu badaczy w objaśnienie zachowanych śladów słowiańskiego życia religijnego. Niezbędny wysiłek krytyczny słowianoznawców pokolenia Jagića: Lubora Niederlego w Czechach (1916), Aleksandra Brücknera w Polsce (1918, 1924) i Nikołaja M. Galkowskiego w Rosji (1913-16) oczyścił pole z różnorakich pomysłów miłośników starożytności krajowych, w Polsce poczynając od Jana Długosza w wieku XV, a głównie przez romantyczne dwie tercje XIX wieku. Nawet okres swoistej stagnacji dociekań, znaczonej głównie przez językoznawców różnymi i sprzecznymi propozycjami etymologicznymi co do zasobu imion bóstw słowiańskich, zgromadził sporo cegiełek, które czekały na jakąś konstrukcyjną propozycje. Za taką nie sposób uznać nieśmiałe zresztą i cząstkowe próby zastosowania do Słowiańszczyzny pogańskiej naturystycznych teorii genezy mitów, które miałyby być prostym symbolizowaniem zjawisk przyrody. Inne propozycje teoretyczne - poza animistycznymi, dotyczącymi kultu przodków - pozostawały na długo nieznane.

Przeciwnie, raczej do dobrego tonu naukowego należały: izolowanie od innych każdego z badanych zjawisk mitologicznych, wyczerpywanie niedługiej zresztą listy wzmianek wziętych ze źródeł pisanych starożytnych i średniowiecznych, odnoszących się do każdego z bóstw, i ich interpretacja filologiczno-historyczna, niewiara w hierarchiczny porządek bóstw, rozpatrywanie każdego z lokalnych kultów osobno, bez porównywania z innymi, traktowanie słowiańszczyzny połabskiej i pomorskiej jako wyjątku w szarzyźnie i ubóstwie niepokaźnego rzekomo pogaństwa innych Słowian. Posuwano się aż do zezwalania im tylko na demonologię, bo nawet pojęcie boga miało powstać wśród nich dopiero pod wpływem chrześcijaństwa. Dochodziły sceptycyzm wobec folkloru jako źródła mitologicznego i niechęć do odniesień komparatystycznych w szerokiej, pozasłowiańskiej skali.

Nowe postawy badawcze zarysowały się poza slawistyką. Studia nad innymi mitologiami otworzyły perspektywę na "wielkie sny na jawie" różnych ludów - tak określa mity Paul Ricoeur - na ich język jako rodzaj kodu kryjącego swoiste struktury wyobrażeń religijnych oraz ich motywacje społeczne. Pośród kilku kierunków poszukiwań, godnych uwzględnienia przy roztrząsaniu prawidłowości i osobliwości słowiańskiego widzenia świata i człowieka przez pryzmat sakralny, na plan pierwszy wysuwamy nadal mitologię, a raczej metodę porównawczą badania mitów.

Po serii triumfów odnoszonych z początkiem drugiej połowy ubiegłego stulecia, metoda porównawcza, stosowana na szeroką skale światową przede wszystkim przez zestawienie wielojęzycznych nazw bóstw, została podważona przez krytyków pozytywistycznych i prawie że porzucona. Istotnie, mogła się odrodzić tylko przez odnowienie celów i sposobów postępowania. Nowa mitologia porównawcza powstawała z doświadczeń zarówno nowoczesnego językoznawstwa, jak i etnosocjologii, a ujawniła się w plejadzie nazwisk, z których dwa wyznaczają dwa różne stanowiska.

Jedno z nich to Mircea Eliade, religioznawca rumuński czynny od wielu lat w Stanach Zjednoczonych. Panując nad olbrzymim materiałem zjawisk występujących wśród wielu ludów i na kilku kontynentach, uprawia on systematykę mitologiczną w kategoriach strukturalnych, lecz nie funkcjonalnych myślenia religijnego. Mity w jego ujęciu nie tyle służą przekazywaniu doświadczeń życia i psychiki, ile zaspokajaniu podstawowej potrzeby człowieka, aby czas przemijania unieruchomić i nadać sens życiu i śmierci. Drugie nazwisko to Georges Dumézil, którego postawa wydaje się bliższa historykom, ponieważ zawęża zakres badań do ludów indoeuropejskich, społeczeństw znajdujących się w rozwoju mierzonym w warsztacie historycznym. Najistotniejszą cechą jego twórczości wydaje się, podzielane przez historyków, przeświadczenie, że mit jest interpretacją świata, przekazującą wzory i zachowania ludzkie wypracowane w życiu społecznym.

Nie jest tu wykonywalne ani w pełni celowe szczegółowe przedstawienie obu tych stanowisk. Z niektórych obserwacji poczynionych z punktu widzenia badań Eliade jeszcze nieraz skorzystamy w toku dochodzenia istoty mitów słowiańskich. Wypada jednak wprowadzić czytelnika w podstawowe myśli zwolenników drugiego stanowiska. Georges Dumézil pobudził bowiem grupę badaczy, którzy zajęli się innymi systemami indoeuropejskimi niż te, którym poświęcił uwagę sam założyciel tego kręgu. Dzięki Emilowi Benveniste, który ma wkład własny do ukształtowania poglądów Dumézila, dzięki Stigowi Wikanderowi, Janowi Gonda, Janowi de Vries i innym otrzymaliśmy zastosowanie idei dumézilowskich do religii wedyjskiej (to znaczy staroindyjskiej), irańskiej, italskiej, germańskiej, celtyckiej, scytyjskiej, hetyckiej i bałtyjskiej. Dalsze przymiarki tego pomysłu badawczego do innych kultur są w toku.

Jak przedstawiają się zasadnicze poglądy tej szkoły? Przedmiotem studiów Dumézila stały się wyobrażenia religijne ludów indoeuropejskich, rozpatrywane z osobna i porównywane ze sobą jako swoiste struktury ideologiczne, czytelne głównie dzięki wspólnocie językowej tych ludów. Ponieważ, jak to formułuje Dumézil "każdy system teologiczny i mitologiczny coś oznacza i pomaga wyznającemu go społeczeństwu w rozumieniu samego siebie, w samoakceptacji, w dumie z przeszłości, w zaufaniu do tego co jest i co będzie", można było przyjąć, że i "wspólnota językowa Indoeuropejczyków zakłada jakąś istotną miarę wspólnej ideologii, której można dochodzić przez odpowiednie zróżnicowanie metody poznawczej".

Spośród ujawnionych cech wspólnych ludziom indoeuropejskim najważniejsza wydała się twórcy tej komparatystyki religioznawczej zasada klasyfikowania zjawisk społecznych, którą da się - jego zdaniem - wykryć w świadectwach świadomości zbiorowej. Ludy mówiące językami tej grupy miały widzieć własne społeczeństwo w postaci swoistego modelu organizacyjnego wytworzonego przez trzy podstawowe funkcje członków wspólnoty. Pierwsza z nich to sprawowanie władzy zwierzchniej w jej dwojakim kształcie: prawnym i magiczno-religijnym. Drugą funkcję stanowi walka zaborcza i obronna prowadzona przy pomocy siły zbrojnej. Trzecią funkcją jest zaopatrywanie wspólnoty w żywność. Badania podjęte tym torem przyniosły wiele spostrzeżeń, wykraczających poza mitologię w węższym rozumieniu tego słowa, wskazując na żywotność idei trójpodziału w myśleniu o społeczeństwie ludzkim. Położyła ona swe piętno na niektórych legendach o początkach lub wczesnej historii ludów starożytnych i wczesnośredniowiecznych, pulsowała zapewne w ukryciu, aby odrodzić się w X wieku w pełnej formule przyjętej przez wielu pisarzy średniowiecznych jako stereotyp struktury społecznej. Późne jej echo odbiło się w Polsce w zdaniu Piotra Skargi: "Rodzaj ludzki na trzy stany podzielony jest: na modlących się, na broniących i robiących, na księżę, rycerstwo i lud pracujący".

Takiej wizji stosunków społecznych odpowiadała w starożytności indoeuropejskiej stosownie rozbudowana mitologia, służąc wyrażaniu tej wizji i jej przekazywaniu. Tak na przykład w starożytnych Indiach doby wenejskiej, poświadczonej głównie eposem religijnym Rygwedy i innymi tekstami od XII wieku p.n.e., znamy trójwarstwowy układ społeczeństwa ludzi wolnych (arja). W jego skład wchodzą bramini (kapłani), kszatrijowie (wojownicy) i wajśjowie (rolnicy). Odpowiednikiem tego modelu byłaby triada bóstw głównych, w których pierwszą funkcje sprawowała para Mitra i Waruna, drugą - Indra, trzecią zaś bliźnięta Aświnowie, inaczej Nasatjowie. Każde z bóstw głównych oraz otaczające je istoty pomocnicze wykonywały swe czynności sakralne w ramach właściwej sobie funkcji, niezbędnej na równi z innymi dla zachowania ładu społecznego, a więc jako czynności, które uzupełniały się nawzajem. Poszczególne warstwy społeczne były przejęte kultem swoich własnych bóstw, ale uznawały też inne w obrębie systemu wspólnego wszystkim warstwom społecznym.

Na zarzut, że taki trójdzielny system funkcji ludzkich i boskich nie musi być cechą szczególną i wyłączną własnością ludów indoeuropejskich, Dumézil odpowiadał, że nie znalazł go poza tą grupą kulturowo-językową. Podobieństwa między poszczególnymi mitologiami tej grupy są zbyt bliskie, aby mogły wynikać z przypadku, a jednocześnie różnice na przykład w nazewnictwie bóstw zbyt duże, aby analogie mogły pochodzić z prostej recepcji mitów od sąsiadów. Z drugiej strony, ślady trójpodziału funkcji występujące wśród ludów nieindoeuropejskich wydają się nikłe. Niektóre można wyjaśnić - jak w przypadku wykorzystywanego przeciw Dumézilowi tekstu biblijnego (Jeremiasz 9, 22-23) - oddziaływaniem indoeuropejskim, tu być może Hetytów; inne, jak ślady u ludów tureckich, można tłumaczyć zapożyczeniem przez nich tej koncepcji od ludów stepowych pochodzenia indoeuropejskiego. Ostatnio posłużono się modelem dumézilowskim nawet do analizy bóstw chińskich oficjalnej religii doby Czou (około 1100-256 p.n.e.), wykrywając ich trójfunkcyjność; jej geneza jest zupełnie niejasna, choć już wcześniejsze kontakty Chin z "północnymi sąsiadami", włącznie z ludami indoeuropejskimi, od XIII wieku p.n.e. mogły posłużyć jako kanał takiej inspiracji teologicznej.

Dla powidzenia teorii Dumézila nie ma potrzeby, jak chce jej twórca, przyjmować związku koniecznego i niezmiennego między ideologią a językiem. "Jakkolwiek doniosła, a nawet centralna była ideologia trójfunkcyjna, nie stanowi ona całego dziedzictwa indoeuropejskiego, którego może dopatrzeć się lub je odtworzyćanaliza porównawcza", pisał Dumézil, ostrzegając sam przed jakimś totalistycznym pojmowaniem religii ludów indoeuropejskich, na którą składały się w rzeczywistości także elementy inne niż trójfunkcyjne pojmowanie świata. Zapożyczenia od innych ludów i przekazywanie im zdobyczy indoeuropejskich - wszystko to, acz bardzo trudne do prześledzenia i w szczególności do określenia w czasie, przebija przez znane nam różne systemy wierzeń, które - mimo zachowawczości i inercji sfery sacrum - podlegały przekształceniom w łonie społeczeństw, przechodzących różne fazy rozwoju swej organizacji wewnętrznej i kultury.

Stosowanie wspomnianego trójpodziału do wykrycia zasadniczej struktury całego materiału mitologii indoeuropejskiej wynika więc z przekonania, które jest rodzajem tezy wyjściowej cz esto stosowanej w humanistyce jako założenie wstępne, podlegające później analitycznemu sprawdzeniu. Przekonanie to samo jest potrójne. Po pierwsze, polega na przyjęciu poglądu, że przodkowie ludów indoeuropejskich, nazywani w nauce Protoindoeropeczykami, odznaczali się trójdzielną ideologią społeczną i mitologiczną jeszcze przed wydzieleniem się różnych grup, składających się na indoeuropejską wspólnotę językową. Po wtóre, należałoby przyjąć, że dziedzice Protoindoeuropejczyków ocalili składniki tego myślenia i ujawniali je następnie na wielu odległych od siebie obszaracg i w różnym czasie. Po trzecie wreszcie, że elementy te dotrwały, choć nie w całości i w różnym kształcie, w literaturze mitologicznej, a także epickiej, niegdyś ustnej, a zapisywanej w różnych epokach, począwszy od najstarszych tekstów hetyckich przez wedy indyjskie aż do sag islandzkich i osetyńskiego eposu o Nartach, żywego do dziś na północnym Kaukazie.

Autor tych założeń nie zaprzeczał możliwości rozwoju poszczególnych mitologii i sam kład nacisk na zależność mitów od ustroju społecznego. Nie jest to bowiem w jego ujęciu związek prosty. Mit jako przekaz rozmaitych wartości moralnych, obyczajowych i poznawczych przechowywał nakazy i wzory, które nie musiały być reprodukcją czy odzwierciedleniem układów stale występujących w życiu zbiorowym. Nie mamy na przykład wskazówek, aby zbliżeni do ludów irańskich Scytowie dzielili się na warstwy kapłanów, wojowników i hodowców-rolników. Są jednak dane zawarte w ich światopoglądzie religijnym, że podział taki był dla nich wzorem myślenia, modelem wyjaśniającym, wyniesionym z kultury indoeuropejskiej, podtrzymywanym przez sąsiadów indoeuropejskich i odzwierciedlonym w ich sądach mitologicznych.

Wydawałoby się, że istotnym, jeżeli nie głównym, celem zabiegów porównawczych powinno być odtworzone owej najstarszej struktury myślenia o ludziach i bogach z pomocą świadectw językowych oraz znajomości systemów społecznych i mitologicznych ludów już w pełni widocznych na scenie dziejów. Dumézil nie stroni - rzecz jasna - od wykrywania cech językowych wspólnych nazwom sakralnym Indoeuropejczyków. Już od zarania językoznawstwa porównywano łacińskie słowo pater - "ojciec", do sankryckiego pitā, niemieckiego Vater lub angielskiego father dla rekonstrukcji protoindoeuropejskiego poprzednika tych wyrazów. Stąd od czasu Adalberta Kuhna (1850) przyjmowano tożsamość bóstw o znaczeniu "ojca niebieskiego": inyjskiego Dyaus pitā, greckiego Zeus patèr i rzymskiego Iupiter. Ale Dumézil, sam językoznawca, mniej uległpokusie odtwarzania języka protoindoeuropejskiego niż jego kolega Emile Benveniste, który poświecił wiele bystrej i twórczej uwagi wspólnym korzeniom terminów społecznych, gospodarczych, politycznych i religijnych używanych przez różne ludy indoeuropejskie. Dumézil porównuje przede wszystkim jednak nie nazwy, lecz funkcje postaci i urządzeń sakralnych. Tak jak gdyby na jego mitologię indoeuropejską składały się otwarte szuflady z etykietami określonych funkcji, gotowe do wypełnienia różnymi nazwami bóstw i obrzędów.

Nie sposób nie uznać przydatności metodycznej prymatu funkcji nad nazwą. We wczesnym okresie swego pisarstwa naukowego Dumézil hołdował przyrównywaniu indyjskiego Waruny do greckiego Uranosa, a za nim Eliade wypowiadał się także za symetrią tych bóstw. Zbieżność, zresztą dyskusyjna, tych imion nie znalazła jednak potwierdzenia w wartości mitologicznej obu bóstw, odrębnych co do stadium pojawienia się i objawów ich działania. Trzeba było z tego zrównania i podobnych pokus wycofać się i położyć nacisk na podobieństwa bóstw o niepodobnych często nazwach.

Również funkcje bóstw, ich zakres i treść mogą ulegać pewnym wahaniom i zacieraniu granic, zwłaszcza zaś zróżnicowaniu. I tak w panteonie indyjskim w przedziałach funkcji pierwszej działali dwaj bogowie naczelni: Mitra był opiekunem instytucjonalnych i prawnych aspektów władzy zwierzchniej, Waruna występował zaś jako stróż jej aspektów magiczno-religijnych. W rzędzie bóstw pomocniczych Mitry pojawili się Bhaga i Arjaman. Głównym bogiem drugiej funkcji był Indra, ideał wojownika, otoczony innymi piastunami siły zbrojnej, mocy i sprawności cielesnej, walczący wraz z nimi przeciw potworom. Trzecią funkcję sprawowały boskie bliźnięta Aświnowie (Nasatjowie) mając w swej pieczy zwierzęta domowe i plony zbórz, a także strzegąc zdrowia, długowieczności, spokoju i radości życia ludzkiego. Obok nich występowała bogini Saraswati i rój duchów pomniejszych.

W jakim stopniu układ ten można wykryć także w innych mitologiach europejskich? Udało się to wykazać na wielu przykładach. Najstarszym datowanym wypadkiem okazują się przekazy hetyckie z Anatolii, zapisy na tabliczkach ceramicznych z roku 1380 p.n.e., gdzie czytamy imiona Mitry, Waruny, Indry oraz bliźniaków Nasatja (mi-it-ra, u-ru-ua-na, in-dar, na-ša-at-ti-ia), co nie dziwi w związku z indoeuropejskim pochodzeniem hetyckiej arystokracji wojskowej, która dokonała podboju Azji Mniejszej.

Blisko w czasie stoją obfite, lecz trudne do ścisłego datowania - może z XII wieku p.n.e. - teksty religijne z Iranu. Także po reformie Zaratustry - zapewne między wiekiem VIII a VI p.n.e. - wierzenia irańskie zachowały warstwe pochodzącą z poprzedniego systemu. Tu także wyszukano ślady trzech funkcji zarówno w panteonie najstarszym, jak w dualistyczno-metafizycznej religii zoroastryjskiej. Asza (Porządek) i Wohu Mana (Dobra Myśl) wydają się spadkobiercami Mitry i Waruny, Chszatra (Siła) stał się dziedzicem Indry, a Haurwatat (Zdrowie) i Ameratat (Nieśmiertelność) następcami Aświnów, gdy miejsce postaci kobiecej zajęła Aramaiti (Matka Ziemia) lub Anahita (Niepokalana).

Pośród bóstw rzymskich powiodło się uprawdopodobnienić odbicie wspomnianego systemu w trójcy złożonej z Jupitera, Marsa i Kwiryna. Dumézil próbuje w tym kontekście odczytać sens religijny legendarnej historii Rzymu królewskiego, która w jego oczach zastąpiła nie istniejącą w Lacjum epikę mitologiczną, podczas gdy rozbudowany rytuał sakralny stanowił druga i ważniejszą bodaj od mitologicznej narracji podporę tradycji starorzymskiej.

Zadanie zasobu wierzeń skandynawskich ujawniło trójdzielny skład grupy najwyższych bogów: Odyn, Tor, bliźnięta Frey i Njord, a obok nich bogini Freja. Zarysowała się też możliwość analogicznego uporządkowania bóstw celtyckich. Natomiast pod tym względem zawodzi bogata, ale w wysokim stopniu małoazjatycka, przedindoeuropejska mitologia grecka. Są ślady trójfunkcyjności zachowane w liście mitycznym królów ateńskich, a myśli greckiej, jak świadczy o tym Platon, nieobcy był trójpodział funkcji społeczeństwa. Sąsiedztwo i bliskość językowa Bałtów i Słowian sprawiają, że analogiczna reinterpretacja bóstw bałtyjskich, znanych z kruchego co prawda poświadczenia, domaga się także uwzględnienia w dyskusji.

To "indoeuropejskie tłumaczenie świata" w dziele Dumézila i jego zwolenników przedstawia się jako pomysł, którego trzon wolno uważaćza wysoce prawdopodobny, natmiast różne jego zastosowania za nierówne w swej sile przekonywania. Nie daje ono odpowiedzi tak globalnej jak Eliade co do genezy rdzennych struktur mitologicznych i ich przekształceń, bo też hołduje innej, funkcjonalnej interpretacji religii, poszukując jej zależności od przemian historycznych. Niemniej w szerokim zakresie dziejów wspólnoty indoeuropejskiej pozwala na wniknięcie w odległą a zarazem zdumniewająco trwałą jej mitologię społeczno-religijną.

Perspektywa historyczna mitologii indoeuropejskiej wydaje się już na pierwszy rzut oka zawrotna. Kiedy powstały języki indoeuropejskie, kiedy i czy istniał język protoindoeuropejski, są to wszystko sprawy zawiłe. Nie wchodząc w kwestie wspólnej genezy tych języków bądź z jakiegoś prajęzyka mówionego jakiegoś pra-ludu, bądź ze zbliżenia i nakładania się różnych języków i ludów aż do wytworzenia wspólnoty językowej, wystarczy stwierdzić, że zjawiska te sięgają bardzo odległej epoki. Tak czy inaczej rozumianą jedność protoindoeuropejską językoznawcy są skłonni datować na V tysiąclecie p.n.e. Podział i etapy rozpadu tej dawnej wspólnoty na główne odłamy należą także do tematów otwartych, podobnie jak ściślejszy obszar najstarszej praojczyzny ludów protoindoeuropejskich. Z tej nie znanej bliżej kolebki gdzieś na skraju Europy Wschodniej i Azji Środkowej, może już w drugiej połowie V tysiąclecia p.n.e., może później, wyszły pierwsze fale migracyjne nawarstwiając się po drodze na napotykane kultury i przyswajając ich zdobycze. W stronę zachodnią ruszyła ludność zwana w nauce staroeuropejską. Poprzedziła ona tę indoeuropeizację Europy Północnej, Środkowej i Zachodniej, którą charakteryzuje wydzielanie się tu między innymi zgrupowaniami wspólnot pragermańskiej i prabałto-słowiańskiej w ciągu IV i III tysiąclecia p.n.e. Około roku 3000 p.n.e. inna fala ekspansji indoeuropejskiej sięgnęła może przez Bałkany do Anatolii, skąd pochodzą o sześć wieków późniejsze wspomniane teksty hetyckie. Być może około roku 1900 p.n.e. Achajowie pojawili się w Grecji. Inna wczesna fala ogarnęła obszar Iranu, a około połowy, lub raczej w końcu II tysiąclecia p.n.e. Indoeuropejczycy wtargnęli do północnych Indii. Chronologia tych zdarzeń i procesów jest dyskusyjna.

Zrąb zasadniczy omawianego tu systemu idei społeczno-religijnych musiałby więc, jeśli przjmiemy konsekwencje pomysłu Dumézila, wytworzyć się jeszcze w okresie neolitu i we wczesnym okresie brązu. Nie wyłącza to kontaktów umacniającyh bądź przekształcającyh wierzenia sąsiadów, a także, co bardzo ważne na przykład dla Indiów, Hellenów, Celtów i Słowian, wpływu zastanego przez Indoeuropejczyków substratu miejscowego na ich wyobrażenia sakralne.

Wzajemne oddziaływania wydzielonych już językowo ludów indoeuropejskich obejmowały w następnych stuleciach różne dziedziny życia społecznego, także wierzenia. Postępowało zróżnicowanie, czego dowodem są imiona bóstwa. To co najistotniejsze, to znaczy trójdzielna struktura społeczna i jej odwzorowanie mitologiczne, a ściślej: model myślenia jej kategoriami o ziemi i niebie, ludziach i bogach - wszystko to musiało jednak powstać w epoce odległej, uchwytnej dla nas prawie wyłącznie przez rekonstrukcje językowe zjawisk kultury materialnej i społecznej. Nie powinno to nas jednak napawać nadmiernym sceptycyzmem, którego wyrazem jest wstępna partia dzieła Henryka Łomiańskiego (1979). Wystarczy wskazać na niewątpliwe ogólnoindoeuropejskie dziedzictwo myśli, jakim jest system dziesiętny liczenia wraz z nazwami liczb, aby przekonać się. że takie układy kulturowe mogą sięgać bardzo daleko wstecz i trwale zachowywać swoje struktury. W tych rekonstrukcjach odległej przeszłości korzysta się także z dorobku archeologii, która - choć prawie niema - dostarcza komunikaty czekające na powiązanie z językiem jako wyrazem kultury i jakości etnicznej.

Podstawowe myśli Dumézila należą do znanej humanistyce kategorii zjawisk naukowych, które należy przyjmować nie dlatego, że przeprowadzono ich pozytywny dowód, ale na innej zasadzie: lepiej tłumaczą rzeczywistość niż hipotezy poprzednie i dotąd będą lepiej ją tłumaczyć, póki same nie ulegną obaleniu na rzecz następnych, bardziej od nich przekonujących. Jest to cecha postępowania o zasięgu ogólniejszym niż humanistyka. Jak pisze Nahum Chomsky: "Nie można żywić nadziei, że potrafimy stwierdzać, czy określony opis danych jest poprawny w jakimkolwiek absolutnym sensie, lecz tylko że jest bardziej poprawny niż pewien alternatywny opis tych samych zjawisk".

Alternatywa wysuwana w polemice z Dumézilem i jego szkołą to postawa krytyczno-pozytywistyczna nakazująca badanie religii ludów indoeuropejskich każdej z osobna jako systemów nie powiązanych lub wskazujących tylko najogólniejsze analogie. Alternatywą jest także akceptacja milczenia tekstów, a stąd przyjmowanie bardzo późniego pojawienia się form politeistycznych poza obszarem śródziemnomorskim i indoirańskim. Współczesne religioznawstwo docenia wysiłek erudycyjny tej "szkoły krytycznej". Ze stanowiska fenomenologicznego, w formach ujawniania się wierzeń poszukuje się wspólnych wzorców myślenia, bojaźni i fascynacji. Neokomparatystyka religioznawcza bada zaś systemy wierzeń indoeuropejskich w przekonaniu o ich gemetycznym związku. Sprowadza posiłki zaczerpnięte z pól bogatszych na rzecz obszarów oboższych, próbując do swych zamierzeń wykorzystać wiele nauk o człowieku. Stawia sobie cele wyjaśniające, nie kontentrując się fragmentarycznym opisem. Obiecuje nowe rezultaty, których trudno już spodziewać się po badaniach zregionalizowanych; prowadzi się je nadal w kręgu wypróbowanych metod, lecz są zawężone do mało wydajnych tekstów, badanych z przewagą nalizy językoznawczej.

Na drogę wytyczoną przez tą nową koncepcję i jej zastosowanie warto wkroczyć także dla mitologii słowiańskiej, pamiętając jednak, że doprowadzić nas może do interpretacji zapewne tylko jednego z kilku systemów współistniejących w wierzeniach Słowian. Entogeneza Słowian, ich współżycie z kulturami zastanymi na obejmowanych przez nich obszarach, a także oddziaływania z zewnątrz powodowały, że całokształt ich przeświadczeń religijnych, taki jaki odtwarzamy na czas zmierzchu ich pogaństwa, nie da się wyłącznie objaśnić jednorodną formułą protoindoeuropejską. Sądzimy przecież, że mają racje ci, którzy dojrzeli jej szczególne znaczenia dla słowiańskiej mitologii wyższej, obejmującej poczet bóstw naczelnych.